تمام فلسفه، نقادی زبان است.

ویتگنشتاین

چکیده:

 زبان در فلسفۀ معاصر نقش مهمی ایفا می کند، از همین رو چارلز تیلور[1] گفته است؛ یک زمان معرفت شناسی "غرورِ فلسفه[2]" به شمار می رفت، اما "امروزه دیگر نظریۀ معرفت کانونِ فلسفه نیست، بلکه کانونِ آن را زبان تشکیل می دهد"(  Wilson, 2004: 14)، روندی که در آن فلسفۀ زبان جایگاه شایستۀ دارد. 

 فلسفۀ زبان، شاخۀ از پژوهش های فلسفی است که جنبه های کلی زبان را توصیف و تبیین می کند. این جنبه های فراگیر، مسائلی هستند که اختصاص به زبانِ مشخصی ندارند، بلکه نسبت به هر زبان صادق اند. مسئلۀ صدق گزاره ها، حکایتِ زبان از واقع، نسبتِ زبان و معنا با واقعیت، کنش های گفتاری، بررسی موجهات ( ضرورت[3] و امکان[4] ) از منظرِ فلسفي، طبقه ‌بندی کنش ‌های زبانی، نقش استعاره در رشد و تحول زبان و رابطه میان زبان، تفکر و فرهنگ، تِم های موردِ مطالعۀ فلسفۀ زبان به شمار می روند. 

از فلسفۀ زبان، به مثابۀ مهم ترین جریان فلسفه تحلیلی یاد شده است، جریانی که حدود سه‌ دهه، از1940 به بعد در غرب پرآوازه است، روش فلسفی که بواسطۀ آن معنا و محتوای الفاظ فلسفی با کنش زبانی تبیین می شوند و فیلسوف از این منظر بایستی به کاربرد های حقیقی واژه هایی که ملازم با مفاهیم فلسفی اند، عنایت نشان دهد.  

واژه های کلیدی: فلسفۀ زبان، چرخش زبانی، فلسفۀ تحلیلی، کنش های گفتاری، لوگوس، فوسیس، نوموس.  

در آمد: 

زبان به عنوان یکی از مهم‌ترین دستاورد های بشر از چنان جایگاه رفیعی در شناختِ آدمی برخوردار است که گاهی برخی از فلاسفه، شناختِ ما از پیرامون را بدونِ زبان غیرِ ممکن می ‌دانند، آنها بدین باور اند که سه‌ ضلع شناختِ انسان مبتنی بر من ( فاعل شناسا )، طبیعتِ پیرامون (شیء) و انسان ‌های جامعه (تو) است. انسان‌ ها شناختِ جهانِ طبیعت یا همان شیء را تنها به یاری انسان ‌های دیگر و آن ‌هم از رهگذرِ زبانِ ارتباطی میسر می ‌سازند. البته نباید زبان را تنها به کلام محدود کرد، زبان عبارت از هرگونه نشانه یا علامتی برای ایجادِ ارتباط میان انسان ‌هاست، ظرفیتی که با فهم آدمی پیوندِ جدی دارد و در دایرۀ مطالعات فلسفی از جایگاه مهمی برخوردار است. 

فلسفۀ زبان[5] مجموعۀ از مطالعاتِ فلسفی در بارۀ "زبان" است، رشتۀ که از مهم‌ترین جریان‌ های فلسفۀ تحلیلی[6] به شمار می رود و دربرگیرندۀ این پنداشت است که معنا و درون مایۀ الفاظ فلسفی با "کنشِ زبانی" تبیین می‌شوند و فیلسوف باید به کاربرد های حقیقی واژه‌ هایی توجه کند که با مفاهیم فلسفی تلازم دارند.از همین رو تأکید می شود که زبان شامل هر کاری است که فیلسوفان از آن جهت که فیلسوف‌ اند، به هنگام تفکر دربارۀ آن انجام می ‌دهند. 

 فلسفۀ زبان در واقع تلاشی برای روشن کردن مفاهیمی است که به هنگام تفکر دربارۀ زبان انجام داده می شود، به عبارتِ دیگر فلسفۀ زبان پژوهشِ فلسفی در بارۀ ماهیتِ زبان و چیستی آن، رابطه میانِ زبان، کاربرانِ زبان و جهان است. از همین رو کارشناسان از رویکرد های متفاوت فلسفۀ زبان و دانشِ زبان ‌شناسی سخن به میان آورده اند، لذا تأکید می شود که نباید مطالعۀ فلسفی زبان را با مطالعۀ علمی آن درآمیخت. در واقع فلسفۀ زبان شاخۀ از فلسفه است که با رویکردِ "فلسفی ـ نظری" زبان را موردِ مطالعه قرار می‌دهد، حال آنکه زبان شناسی شاخۀ از علوم انسانی است که رویکردِ "تجربی ـ تاریخی" نسبت به زبان دارد. 

شایان یادآوری است: زمانی که واژۀ فلسفۀ زبان به کار گرفته می ‌شود بیشتر برای اشاره به جریان فلسفۀ تحلیلی در کشورهای آنگلوساکسون دارد که ریشه ‌های نخستین آن در آلمان و اتریش در آغازِ سدۀ بیستم بوجود آمده است، از همین جهت از ترکیبِ انگلیسی- اتریشی[7] آن نیز سخن به میان آمده است. 

گوتلوب فرگه[8] و برتراند راسل[9] چهره های محوری در "چرخش زبانی[10]" فلسفۀ تحلیلی به شمار می روند. پس از آنها در این زمینه چهره ها و حلقه هایی مانندِ لودویگ ویتگنشتاین[11]، حلقۀ وین[12]، پوزیتیویست های منطقی[13]، ویلارد ون اورمان کواین[14] و دیگران نقش ایفا کرده اند.  

بحثِ زبان در فلسفۀ باستان 

 کنکاش در بارۀ زبان به سدۀ سوم پیش از میلاد در یونان به ریانوس[15] شاعر و زبان شناس برجستۀ کِرتی ارجاع داده می شود. همچنان یونانیانِ باستان "زبان" و "خِرَد" را تحت یک اصطلاح یگانه یعنی "لوگوس[16] " درک می‌کردند، مفهومی که محاورات و تأملات سقراط، افلاطون، ارسطو و رواقیون نیز را محتوا بخشیده بود، رویکردی که در جا های دیگر به گونۀ متفاوتی پیش رفته است، از آن جمله در هند این بحث (حدس و گمان های زبانی پیش از ظهور سنت های دستوری توصیف سامان مند زبان ) در حدود سدۀ پنجم پیش از میلاد به یاسکا[17]دستورنویس معروف زبان سانسکریت و شارح وداها باز می گردد.

افلاطون در رسالۀ کراتیلوس[18] که یکی از گفتگو های مهم او به شمار می رود، به مسئلۀ زبان و خاستگاه نام ها پرداخته و گفتگو را در این نقطه متمرکز کرده است که: "آیا نام ها طبیعی هستند یا قراردادی؟"( ساکت، 1398: 197 ). این همان پرسش اصلی کراتیلوس است: آیا ارتباطِ ضروری میان "نام" و "نامیده" وجود دارد یا اطلاق نام ها بر چیزها تنها مبتنی بر توافق است؟، آیا می توان گفت رابطۀ "زبان" با "جهان"، به پنداشتِ  هرموگنس[19] "قراردادی" است؟، یا به قول كراتیلوس "خاستگاه طبیعی" دارد؟، یا اینکه "قوانین" طبیعی بر آن حکم می رانند؟.

 آنچه از این گفتگو حاصل می شود این است که نام ها در زمرۀ قوانین به شمار می آیند، چیزی که از انگارۀ نسبت میان "قانون" و "طبیعت" در فلسفۀ یونان ناشی می شود. نسبت میان قانون ( فوسیس ) و طبیعت ( نوموس ) از بسیاری جهات به مسئلۀ کراتیلوس دربارۀ نسبت میان نام ها و چیزها شباهت دارد و به نظر می رسد که انطباق و ارتباطی میان این دو مسئله وجود داشته باشد. از همین جهت "زبان" یکی از مصادیق نوموس به شمار آمده و افلاطون نیز نامگذار را اغلب قانونگذار خوانده است، رویکردِ ریشه داری که پس از تحول نزد افلاطون در چارچوبِ نسبتِ نوموس و ایده ها مورد توجه قرار گرفته است. از این منظر، از آنجا که قوانین و سنت ها در اصل مصادیق ایده ها به شمار می روند، نسبت میان فوسیس و نوموس در نهایت به نسبت میان افراد و ایده ها مبدل می شود، تحول معناداری که اصل وحدتِ سازمند او در زمینۀ "زبان" را نیز موردِ تأکید قرار می دهد. او در فایدروس[20] گفته است:

 هر خطابه و گفتار چون موجودِ زندۀ است كه سر و تن و پا، و به عبارت ديگر آغاز و ميان و پاياني دارد و از اين رو اجزاء آن بايد چنان به هم پيوسته باشند كه با يكديگر و با تمام خطابه سازگار باشند ( افلاطون،1380 : 1388 ). 

انگارۀ که نشان می دهد از تقسیم گفتار به اجزای متشکله اش نمی توان به نوایی رسید، همان گونه که این اجزا تنها در پیوند با هم نمی توانند کل را بسازند. به همین ترتیب، زبان هم یک کل است، و افلاطون، برخلاف ارسطو، آشکارا نمی خواهد که وحدت آن را خدشه دار کند، یعنی او نمی خواهد زبان شعر را از زبانِ خطابت جدا کند، اما برخلافِ افلاطون، ارسطو بدین باور بود که زبان از "قرارداد" ناشی می شود. یعنی: 

هر واژه در زمانِ خاصی پدید آمده و علت بوجودآمدن آن، جز این نبوده است که دو و یا چند نفر با هم توافق کرده اند که چیزی را با صورت آوایی خاصی بنامند و این انتخاب اختیاری بوده است ( Bloomfield, 1935: 5 ). 

از این منظر انسان در بیرون از خود با اموری سر و کار دارد که استقلال آنتولوژیک داشته و متعلق هرگونه معرفت [به معنای عام] در ما هستند. این جواهرِ اولیه زمانی شناخت پذیر می ‌شوند که – در افق شناختی زبان – قرار گیرند. به عبارت دیگر، عنصرِ زبان جواهر را برای شکل‌گیری فرایندِ شناخت آماده می‌کند و مستوجبِ اتحاد میان نفس ناطقه و حیثیتِ عقلانی جواهر در بیرون می‌شود. خوانشی تازۀ که روزنۀ جدیدی در فلسفۀ باستان نسبت به زبان بر روی خوانندگان این دوره از فلسفه را باز کرده است.

فلاسفۀ رواقی نیز در زمینۀ زبان شناسی پیشتر از ارسطو به مطالعه و جستجو پرداخته اند، آنان در برخی زمینه ها، روش ها و نظریات خود را گسترش داده و این انگاره را تقویت کرده اند که زبان رابطی است که در آن اشیا را می ‌توان به ساحت شناخت نزدیک کرد و از متن آن به نتایجی دست یافت که یقینی هستند، از همین رو گفته می شود بر اثر کوشش فلاسفۀ رواقی، زبان شناسی در درون حوزۀ کلی فلسفه جایگاه مشخصی یافته است، و از این راه، برخی پرسش های فلسفی به بررسی جنبه های زبان اختصاص داده شده است. 

رواقیون به بررسی های چندگانه دربارۀ زبان پرداخته اند. ازجمله آواشناسی، ریشه شناسی و نیز برخی مسائل فلسفی زبان به ویژه رابطۀ "صورت و معنی" را مورد توجه قرار داده اند. به گمان آنها، لفظ خود بر ابژۀ فیزیکی دلالت می‌کند، به گونۀ که واسطۀ این دلالت، معنایی است که خودِ لفظ دارد و از پدیدۀ فیزیکی حکایت می‌کند، از این منظر می ‌توان گفت: لفظ نزدِ رواقیون خود یک هویتِ فیزیکی دارد [لفظ← معنا← مصداق]؛ خوانشی که بواسطۀ ویتگنشتاین [متقدم] نیز در بابِ زبان موردِ توجه قرار گرفته بود. از همین رو آنان بر نام آوایی[21] یا نمادگرایی آوایی[22] تأکید نهاده و از این راه رابطۀ طبیعی صورت و معنی را پذیرفتند. 

 رواقیون بدین باور بودندکه نام ها به صورت طبیعی شکل می گیرند به گونۀ که نخستین صدا ها یا نام ها تقلیدی از چیز هایی بوده که نامگذاری می کرده اند. در واقع، باور به طبیعی بودن رابطۀ صورت و معنی با تأکید عمومی آنان بر طبیعت به عنوان راهنمای زندگی صحیح انسان، سازگار بوده است. به این ترتیب، آنان بر صورت های اصلی یا صدا های نخستین واژه ها تأکید بسیار می نمودند و گمان می کردند که واژه ها نخست نام آوایی بوده وسپس دچارِ دگردیسی گردیده اند و بر همین پایه به ریشه شناسی واژه ها پرداخته اند.

طرح زبان ذهنی در دوران قرون وسطی

فیلسوفان قرون وسطی دلبستگی زیادی به ظرافت های زبان و کاربرد آن داشتند. برخی از فیلسوفانِ زبان در دورۀ قرون وسطی وجود داشتند که به گونۀ مشخص در این زمینه به تأملات می پرداختند. به گفتۀ پیتر. ج. کینگ[23]، پیتر آبلارد[24] از جملۀ اندیشمندانی به شمار می رفت که نظریه های مرجع مدرن در رابطه با زبان را پیش بینی نمود. همچنین، ویلیام اوکام[25]، نام‌گراي مشهور، نخستین پیشنهاد های جدی برای تدوین یک "زبانِ ذهنی" را ارائه کرده است، همچنان او و جان دانز اسکاتوس[26]، منطق را نیز یک علم زبان[27] می‌دانستند. نتیجۀ مطالعات آنها، گسترش مفاهیم زبانی- فلسفی بود که پیچیدگی و ظرافت آنها در دوران جدید مورد توجه قرار گرفته است، از همین رو گفته می شود بسیاری از جذاب ترین مسائل فلسفۀ زبان مدرن توسط برخی از متفکران قرون وسطی پیش بینی شده بود. پدیده‌ های ابهام موردِ تجزیه و تحلیل قرار گرفت و این جستار منجر به افزایش اشتیاق آنها برای بررسی دشواری مربوط به بهره گیری از کلمات ترکیبی مانندِ و، یا، نه، اگر، و هر شد. شایان یادآوری است که مطالعۀ واژه‌ ها یا اصطلاحات طبقه ‌بندی ‌شده و ویژگی ‌های آنها نیز بسیار توسعه یافت، یکی از تحولات عمده در این زمینه، آموزۀ اطلاق[28] بود، آموزۀ که در اواخرِ قرون وسطی بواسطۀ جان بوريدان[29] تبیین گردید. 

 بحثِ دستور زبان نظری نیز از سدۀ یازدهم تا سیزدهم وجود داشته است، چیزی که آموزۀ "زبان امرِ اجتماعی" را قابل توجیه می شمارد. وضعیتی که تأیید می کند زبانِ خصوصی وجود ندارد، یعنی زبانی وجود ندارد که فرد به تنهایی تمام اجزای آن را به ابداع خویش بپروراند، چیزی که در قلبِ سنتِ تحلیلی جا خوش کرده است. 

 سنتِ تحلیلی: مسائل فلسفی، مسائل زبانی است

دیدگاه ‌هایی دربارۀ "زبان" و "معنا" همواره در کانون سنتِ تحلیلی جاي داشته ‌اند. با در نظر گرفتن این سنت همچون یک کل، در این مورد اما دیدگاه واحدي وجود نداشته است، گوتلب فرگه[30] با تحلیل منطقی زبان، برتراند راسلِ با اتمیزمِ منطقی و ویتگنشتاینِ[31][ متقدم] با "نظریۀ تصویری زبان[32]"، دیدگاه ‌هاي نایکسانی در بارۀ زبان داشته ‌اند،اما با وجودِ تفاوت های یاد شده از محورِ مشترکی برخوردار بودند، از نظر آنها مسائل فلسفی، دست کم تا حدودی "مسائل زبانی" است، یعنی مسئلۀ زبان به عنوان موضوع اصلی واکاوی و شناسایی آنها درآمده و از روش ها و آموزه هایی برخوردار بودند که باهم "شباهت خانوادگی[33]"( Hacker, 1998: 3 ) دارند، بنابراین تنها به وسیلۀ توضیح و تشریح الفاظ زبان است که می ‌توان تا اندازۀ ممکن مسائل ناشی از آن را حل کرد، جنبشی که در نخستین سال ‌های دهۀ 1930 میلادي پا گرفت و تحت تأثیر دیدگاهِ غالب یعنی "معنا همان کاربرد است"(  Fogelin, 1987:117) شکوفا شد، آموزۀ که از رهگذرِ نسبت ميان "صورت های زندگی و بازي هاي زباني"( اکوان، 1380: 298 ) در ویتگنشتاین [ متأخر ]، اندیشۀ تحلیلی را از بن متحول نمود و قرابتِ آشکاري با مضمون هاي محوري بیان گرایی را به نمایش گذاشت. 

 تلقی معنا به ‌عنوان کاربرد و دیدگاه ضدِ متافیزیکی که بر آن مبتنی است همراه با یکدیگر جنبش تحلیلی را در آنچه می‌ توان دورۀ اقتدار این جنبش خواند تعریف می‌کنند. این چرخش زبانی[34] در حلقۀ وین[35] رخ داد. حلقۀ که "نگاه علمی به جهان[36]" را با دو اصل اساسی پیوند داده بود: 

1. معرفت تنها از رهگذرِ تجربه به‌ دست می‌آید.

2. مفهوم جهان علمی با بهره گیری از روش ویژۀ به نام تحلیل منطق مشخص می ‌شود.

پرانسیب هایی که مکتب فکری جدیدی را وارد عرصه کرد: تجربه‌گرایی منطقی. برای تجربه‌گرایان منطقی، فلسفه با ایده ‌ها و چیزها سرو کار ندارد، بلکه با عبارات، جملات و گزاره ‌ها از مرابطه برخوردار است. با کنارِ هم قراردادنِ مجموعۀ از عبارات صحیح امکان خلق چیزی را داریم که ویتگنشتاین در تراکتاتوس[37] نام آن را "مدلی از واقعیت[38]" گذاشته بود، یعنی بازنمودی از جهان در ساحتِ زبان. از این منظر محتوای عباراتی که دربارۀ جهان ‌اند، را تجربه تعیین می‌کند، محتویاتی که شامل انواع کنترول ‌شده و پالایش‌شدۀ از تجربه هستند و از رهگذرِ آزمایش علمی استخراج می‌ شوند.

از چشم اندازِ تجربه‌گرایی منطقی، رسالتِ فلسفه این است که عباراتِ ما را به بوتۀ آزمایش بگذارد، تا مطمئن شود آن‌ ها به لحاظ نحوی و منطقی صحیح هستند. بر این مبنا، حلقۀ وین از منطق نمادینی بهره می‌گرفت که توسط برتراند راسل، پرورش داده شده بود. این منطق روشی را پیشنهاد می کرد که با آن می‌توان هر جملۀ را به مجموعۀ از نماد ها و دستورات سازگار نمود. 

استدلال تجربه‌گرایی منطقی این گونه بود: از آنجا که عبارت‌ ها می‌ توانند به خطا بروند و کاربردِ روزمرۀ زبان نیز کارِ کشفِ آن‌ ها را دشوار می‌ سازد، بنابراین ایجاب می کند برای حل مشکلات ارگانونی وجود داشته باشد، و آن توسل به منطق تحلیلی است. رویکردی در کمبریج با کارهای برتراند راسل و ادوارد مور[39] و به ‌ویژه در مواجهۀ آن‌ ها با ایده آلیزم بریتانیا آغاز گردید و به‌ تدریج در کار راسل و ویتگنشتاین متقدم و با اتمیزم منطقی، به‌ سمت تحلیل منطقی کشیده شد. این رویکردِ منطقی در اندیشۀ فیلسوفان حلقۀ وین نیز بازتاب یافت. البته ویتگنشتاین در دورۀ دومِ تفکرش، از آن رویکرد منطقی رو‌گردان شد، درحالی‌که راسل به آن وفادار ‌ماند و روگردانی ویتگنشتاین را نیز نکوهش کرد، اما ویتگنشتاین بحث را فراتر از آن مطرح نمود و آن "نوسازی فلسفه" بود. 

برای ویتگنشتاین، نوسازی فلسفه از "زبان" آغاز می‌ شود. از یونان باستان تاکنون، متفکرین غربی تلاش می‌کردند جهان را از خلال اصطلاحاتی مانندِ "وجود"، "صیرورت"، "جوهر"، "ذات" و "مُثُل" بررسی کنند. این انتزاعات استدلال‌ هایی را به بار می‌آورد که همین‌ گونه دور خود می‌چرخیدند و نتیجۀ واضح و مشخصی را در پی نداشتند. اما در آغاز سدۀ بیستم که نظریه ‌های نسبیت و کوانتوم واقعیت را به گونۀ تازۀ بازآرایی می‌کرد که بتوان آن را از رهگذرِآزمایش و معادلات دقیق ریاضی اثبات کرد، همچنان فیزیک پیروزِ میدان تلقی می شد، بحث این پیش آمد که فلسفه نیز راه اش را از متافیزیک جدا نماید. 

 ویتگنشتاین اگرچه در اوایل با ارائۀ "تیوری تصویری زبان" در هماهنگی با جریان ضدِ متافزیکی قرار داشت و در جهت پدیدآوردن فلسفۀ تحلیلی از نقش مهم برخوردار بود، اما پس از آن مسیرِ متفاوتی را در پیش گرفت و با ارائۀ "نظریۀ بازی های زبانی[40]" در قالبِ کتاب "پژوهش های فلسفی[41]" گسستِ مهمی را بوجود آورد، اما نکتۀ کانونی در این تغییر مهم و اساسی همچنان "زبان" بود، از همین رو گفته اند، "ویتگنشتاین تنها فیلسوفی است که تمامی آرا و آثار وی بر محورِ زبان استوار است"( پور حسن، 1385: 127 ). او بدین باور بود که "تمام فلسفه نقادی زبان است"( 4 :Wittgenstein, 1961 )، چیزی که نشان می دهد در هر دو دوره دغدغۀ او فهم ساختار و حدود زبان بوده است؛ وی در دورۀ نخست معتقد بود که "ساختارِ واقعیت، ساختار زبان را تعیین می‌کند[42]"(  Pears, 1971:13) و زبان نمی‌تواند جهان و واقعیت را برتاباند، و اما در دورۀ دوم فلسفه ورزی اش، کارِ فلسفه نمایان ساختنِ فریبِ زبان از رهگذرِ زبان است که از پی آن ساختگی بودن پرسش های فلسفی آشکار می شود، اما نه برای همیشه بلکه این مبارزه برای چیره شدن بر فریب همواره ادامه دارد و همچون "مداوای یک بیماری"( ويتگنشتاين، 1381: 173) در برابر پرسش ها و  مسایل قرار می گیرد، زیرا ما را از گیج شدن به وسیلۀ زبان، با نشان دادنِ منطق چگونگیِ ایجادِ این پرسش، نجات خواهد داد.

 ویتگنشتاین در دورۀ نخست معتقد بود که زبان سرشتِ تصویری دارد و ساختارِ جهان، ساختار آن را تعیین می‌کند. فلسفه را نیز فعالیتِ نقادی می‌ دانست که وظیفۀ آن روشن ‌ساختن اندیشه ‌هاست. اما در دورۀ متأخر بر این باور چلیپا کشید و اعتقاد داشت که "زبان همچون ابزار است"( اکوان، 1380: 306 ) و برای فهم معنای زبان بایستی به کاربردِ آن در زندگی مردم توجه کنیم، زیرا:"همه چیز با زبان آوری درآمیخته است"( لان، 1395: 18). 

موقعیتِ زبان در فلسفۀ قاره ای

در سدۀ بیستم فلسفۀ غرب دچار شکاف عمیقی شد که این رشته را به دو جریان ناهمگرا تبدیل کرد. تقسیم ‌بندی که "فلسفۀ قاره ‌ای[43]" را در برابرِ "فلسفۀ تحلیلی[44]" قرار داد و ژریم های معرفتی متفاوتی را رقم زد. اما با وجودِ آن "زبان" در محورِ هردوی آن رویکردِ فلسفی قرار داشت و بحث های جالبی را دامن زد.  

 گادامر[45] به عنوان اندیشمند برجستۀ هرمنوتیک فلسفی نیز بر نقش محوری "زبان" تأکید کرده است، به گمان وی: ما از رهگذرِ زبان بودن "در" جهان هستیم[46]( Gill, 2015: 14 )، همچنان یادآور شده است: نمی توان گفت که جهان، فی نفسه یعنی مستقل از زبان وجود دارد. لیکن از این مسئله نمی توان نتیجه گرفت که جهان چنانکه هست همواره نسبت به زبانِ خاص وجود دارد. بلکه، زبان مند بودنِ ما موجب می شود که ما انسان ها را به گونه های خاصی از موجودات - چنانکه [اکنون] هستیم- تبدیل می کند. 

 گادامر بنیان هستی شناسی را در "زبان" می داند، به گمان وی میانِ "زبان" و "فهم" پیوندِ عمیقی وجود دارد، به گونۀ که اگر زبانی نباشد فهمی رخ نمی دهد و از آنجا که هرمنوتیک دانش تفسیرِ متن است، تنها پیش فهمِ موجود برای هرمنوتیک، "زبان" به شمار می رود. 

 آرای گادامر در زمینۀ زبان با تأملاتِ ویتگنشتاین متأخر نزدیکی های فراوانی دارد، تا آنجا که حتی خودِ وی نیز به این تشابهات اشاره کرده است. اندیشه های گادامر در هرمنوتیک فلسفی و نقش زبان در تاریخمندی فهم آدمی را تا حدِ زیادی می توان متأثر از ایده های هایدگر[47] دانست. اما  می توان مدعی شد که گادامر کوششی بسا وسیع تر ازهایدگر در این زمینه انجام داده است. هایدگر گفته است: "زبان خانۀ وجود است و وجود خود را در زبان آشکار می کند"( Heidegger, 1998: 239)، اما گادامر از اهمیتِ زبان این گونه سخن به میان آورده است:"هستی که می تواند به فهم درآید، زبان است"( Gadamer, 2004: xxxi)، از همین رو وی از زبان به مثابۀ بنیان هستی‌شناختی تجربۀ هرمنوتیکی یاد کرده است، چیزی که اشاره می کند زبان محاسباتی نیست که حقیقت و ممکن را بازتاب دهد، بلکه واقعیت از رهگذرِ درگیری زبانی پویا روشن می شود، فرایندی که قول گادامر "میان زبان و بازی، پیوندِ ناگسستنی برقرار می کند"( توران، 1391 : 29 ) پیوندِ جدی که نشان می دهد فهم از ریشه امرِ زبانمند، بازیمند، تحول پذیر و پویاست.

امرِ زبانی ای واقعیت در انگارۀ پساتحلیلی 

ویلاردون اورمن کواین[48] فیلسوف‌ برجستۀ‌ پساتحلیلی[49] زبان بدین باور بود که ماهیت و چیستی فلسفه به ماهیت و چیستی زبان مربوط می ‌شود. کارکرد اصلی زبان از نگاه او، معرفت ‌بخشی است و از این رو، با وجودِ اینکه کواین ایده بازی ‌های زبانی را تأیید کرده است، بر محوریتِ بازی زبانی علم تأکید ورزیده است، روندی که فلسفه را نیز در طول علم قرار می دهد و با روش علمی و تجربی، در باب دستاورد ها و دعاوی علمی و معرفتی به تأمل می ‌پردازد، از همین رو از نگاه وی "معنا" چیزی است که در زبان تجلی می کند و از رهگذرِ ارتباط با یکدیگر میسر می شود، به گمان وی: 

معنای یک عبارت همان چیزی است که به زبان می آوریم. زبان مهارتی است که هریک از ما از رهگذرِ ارتباط با دیگر افراد فرا می گیریم. ما در موقعیت های مشترک قابل مشاهده، زبان را با پیروی از افراد دیگر و تصحیح یکدیگر می آموزیم. هنگامی که معنای عبارتی را می فهمیم، در واقع تنها آنچه را در رفتار کلامی و در موقعیت خاصِ آن آشکار است می فهمیم... هنگامی که از نحوة کاربرد عبارتی سخن می گوییم، در واقع معنای آن عبارت را توضیح می دهیم (  Quine, 1987: 131).

موضِع پرمناقشۀ که با هستی ‌شناختی وی رابطه دارد و بحثِ کل‌گراییِ معنایی یا به تعبیری "نهیلیزم معنایی" را دامن زده است، ایدۀ که تأکید می کند محتوای زبانی را نمی‌توان میان یک ‌به‌ یکِ جملات زبان تقسیم نمود و از امکان پذیری ترادف سخن به میان آورد، چیزی که تزِ "عدم تعین ترجمه[50]" او را در چرخۀ گفتگو های فلسفی قرار می دهد، نظریۀ که ديويدسون نيز از آن حمايت مي كند، و به همين جهت آن را تزِ كوايني -ديويدسوني هم ناميده اند، گزارۀ که حکایت از فقدان تعين معنا در زبان مادري دارد، و جالب است که هانس گلوك[51] اين نظریه را همانندِ تز "اجتناب ناپذيري تفسیر مشابه"(  Glock, 2003:144) در هرمنوتيك فلسفي گادامر دانسته است، از همین رو یادآور شده است:"تأمل فلسفي در بارۀ اين وضع به بصیرت های فلسفی که در بارۀ ماهيتِ فهم، زبان و انسان شناسي فلسفي منتج خواهد شد"(  ibid).  

 دونالد دیویدسن[52] نیز در کارهای فلسفی‌اش به این نتیجه می رسد که فرد (خود)، دیگری (ذهن دیگر) و "جهان" شرط برقراری هر نوع ارتباطی است. این ارتباط بوسیلۀ "زبان" انجام می ‌شود. او فرایندِ زبان آموزی را روندِ شرطی شدن می‌ داند، بدین نحو که کسی (دیگری) با پاداش دادن و تخطئه کردن، نوزاد را با زبان آشنا می‌کند، یعنی زبان آموز در ارتباط با دیگری مفهوم خطا و صدق عینی را از رهگذرِ زبان می‌آموزد و بدین شکل فرد واجدِ چیزی می ‌شود که آن را "فکر" می ‌نامیم. پس زبان داشتن پیش شرط فکر داشتن است و زبان داشتن خود ناشی از عضو یک جامعۀ زبانی بودن است. وی همچنین دربارۀ زبان، آرای آستین[53]، فیلسوف انگلیسی، را می ‌پذیرد. آستین در نگره اش با عنوان "کنش گفتاری[54]" نشان داده است که زبان همواره تنها آن چیزی نیست که به سادگی بتوان واجدِ صدق یا کذب اش دانست. بلکه از نگاه وی زبان بسیار گسترده تر از جملات صدق یا کذب پذیر است. زبان در این تحلیل نوعی "کنش" به شمار می‌آید که مانند هر کنشِ انسانی دیگر از پیچیدگی ‌های ویژۀ خود برخوردار است و نباید آن را با تحلیل ‌های منطقی ساده‌ سازی شده اشتباه کرد. برهمین مبناست که دیویدسون "استعاره[55]" را از این گونه امور می ‌داند. امری که وجه تمایز آن "معنا نه، بلکه کاربرد است"(  Davidson, 1978: 33) و در حوزۀ کنش هاي انساني جایگاهِ مهمی دارد، از همین رو در هر کجا که پای زبان در میان باشد مانندِ علم و فلسفه و ادبیات می توان به کارش گرفت.

ریچارد رورتی[56] نقش زبان در فلسفۀ معاصر را اساسی می انگارد، به گمان وی: چرخۀ زبان شناختی وجه مشترک تمامی فلسفۀ معاصر به شمار می رود، چیزی که وی از آن تفسیرِ دارو ینی دارد، از همین رو، واقعیت را امرِ زبانی و ساختۀ زبان می داند، که ما انسان ها با همکاری یکدیگر و متناسب با موقعیت های تاریخی، فرهنگی و نیازهای مان آن را ابداع نموده ایم. مقصود رورتی از اینکه می گوید واقعیت از رهگذرِ زبان ساخته می شود این است که آنچه در واقع روی می دهد این است که ما در حال پاسخ گفتن به محرک بیرونی هستیم، پاسخ از سنخ جملات مختلف که خود را به صورت واکنش های زبانی نشان دهد.

 از نظر رورتی زبان ویژگی هایی دارد که دیدگاه اش در بارۀ واقعیت را می توان محصول چنین نگرشی نسبت به زبان دانست. او زبان را ابزاری مانندِ سایر ابزارها می انگارد، بنابراین آن را فاقد ماهیت و هویتِ ثابت می شناسد، دوم اینکه معتقد است فرارفتن از زبان ممکن نیست و بنابراین حدودِ جهان ما همان حدود زبان ماست، افزون بر آن ها زبان خصلتِ استعاری، شعرگون و پیشامدی دارد. و امکان خروج از زبان وجود ندارد، از همین رو تأکید فراوان بر این بیان ویتگنشتتاین دارد که گفته بود:"محدودیت ‌های زبان من به معنای محدودیت ‌های دنیای من است و بر عکس، محدویت های دنیای من همانا محدودیت های زبان من هستند"(  Rorty, 1982: 25). 

با همین ویژگی هاست که از منظر رورتی زبان هیچگاهی نمی تواند بازنمایی واقعیت باشد و واقعیت هرگز به صورت عریان و آن گونه که مستقل از زبان و توصیفات وجود دارد برای ما دست یافتنی نیست. بنابراین، از دیدگاه رورتی، واقعیتِ در دسترس و موجود برای ما واقعیتِ زبانی و ساختۀ زبان در همکاری زبانی ما در اجتماع خواهد بود.

 فرجام سخن:

 از فلسفۀ زبان به عنوان تحلیلِ مفهومی زبان یاد می شود،  به گونۀ که در کلیت خود، شامل همه مسائل مطرح در "معنا شناسی" و نیز برخی مسائل دیگر است. 

 معنای زبانی و یا معانی وابسته به الفاظ که بیشتر به گونۀ قراردادی به یک لفظ ویژه بار شده اند، از دیرباز مورد توجه فلاسفه بوده است. این الفاظ به همراه معانی وابسته به آنها، زبانی را تشکیل داده اند که رفته رفته به نحوی در همۀ علوم مورد استفاده واقع شده است. ارسطو نیز برای سامان دادن به قواعد منطقی خود، از زبان طبیعی بسیار بهره برده است. به گمان منتقدان، و با ایرادِ نمونه هایی چند، بهره وری و تکیۀ بیش از حد منطق ارسطویی بر زبان طبیعی موجب شد تا این منطق در برخی موارد ناکارآمد و گاه مایۀ گمراهی شود. از این رو، فرگه برای دستیابی به اهداف خود، که همانا بنیان نهادن علم حساب بر منطق بود، و برای اینکه بتواند ابزارِ مناسب دستیابی به این هدف را تولید کند، می بایست منطقِ غیر از منطق ارسطویی را به کار می گرفت تا توان پردازش گزاره های جدید را داشته باشد. در این میان، زبان طبیعی یک مانع بزرگ بود. از این رو، فرگه با ابداع یک زبان صوری و قرار دادنِ آن به عنوان زبان موردِ استفاده در منطق خود، نخستین گام را برای ایجاد یک منطق نوین و به تبع آن یک نظام جدید فلسفی پایه گذاری نمود، روندِ رو به تحولی که با جلوه های متفاوت، رویکرد های متنوع فلسفۀ تحلیلی، فلسفۀ قاره ای و پساتحلیلی را درنوردیده و نشان داده است که هم اکنون نیز "زبان" اصلی ترین موضوع فلسفۀ معاصر به شمار می رود، رخدادی که زمینه های مناسبِ تلاقی و خویشاوندی فلسفه و ادبیات بویژه شعر را بوجود آورده است، به همین جهت نیکولاس گو فیلسوف معاصر فرانسوی گفته است:"اگر فیلسوف جویای حقیقت است، شاعر هم در همان کار است، یک متفکر می تواند چونان فیلسوف آغاز کند، اما شاعر شود و بالعکس. اما [ در این جا به جایی ] او لاجرم رابطه اش را با زبان و واقعیت تغییر خواهد داد"(Aotsiuqc, 2013: 2  )، اما در همه حال آموزۀ "جهان ما، زبان ما" کماکان جایگاه اش در مطالعات فلسفی را از دست نخواهد داد.  

منابع:

1. افلاطون (1380). مجموعه آثار افلاطون، برگردان محمدحسن لطفی. جلد سوم، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمی.
2. اکوان محمد (1380). ویتگنشتاین: زبان و فلسفه، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دوره ۴۸، شماره ۱۶۰، تهران: دانشگاه تهران.
3. پور حسن قاسم ( 1385). ویتگنشتاین: از زبان تصویري تا زبان تألیفی، پژوهشنامۀ علوم انسانی، شماره 49، تهران: 
4. توران امداد ( 1394 ). تاریخمندی فهم در هرمنوتیک گادامر: جستاری در "حقیقت و روش"، تهران: بصیرت.
5. ساکت امیر حسین ( 1398 ). زبان، طبیعت و قانون در فلسفۀ افلاطون رابطۀ نامها و چیزها در کراتیلوس و ارتباط آن با مسألۀ قانون و طبیعت، فصلنامۀ پژوهش های فلسفی، سال 13، شماره 2، تبریز: دانشگاه تبریز.
6. لان کریس ( 1395). ویتگنشتاین و گادامر ( به سوی فلسفه پساتحلیلی )، برگردان مرتضی عابدینی‌فرد، تهران: پارسه. 
7. ویتگنشتاین لودیک ( 1381 ). پژوهش هاي فلسفي، برگردان فريدون فاطمي، تهران :نشر مركز.
8. Acquisto Joseph [ed [(2013). Thinking Poetry Philosophical Approaches to Nineteenth -Century French Poetry, NewYork: Palgrave Macmillan.
9. Bloomfield Leonard (1935). Language, Londin: Unwin University Book.
10. Davidson Donald (1978). What Metaphors Mean, Critical Inquiry, Vol. 5, No. 1, Chicago: University of Chicago Press.
11. Fogelin Robert J (1987). Wittgenstein, London and New York: Rutledge & Kegan Paul.
12. Gadamer, Hans Georg (2004). Truth and Method, Joel Weinsheimer and Donald Marshall (trans), New York: Continuum.
13. Gill Scherto (2015). Holding Oneself Open in a Conversation” - Gadamer’s Philosophical Hermeneutics and the Ethics of Dialogue, Journal of Dialogue Studies 3:1, London: Dialogue Society.
14. Glock Hans Johann (2003). Quine and Davidson on Language, Thought and Reality, Cambridge: Cambridge University Press.
15. Hacker Peter Michael Stephan (1998). "Analytic Philosophy: What, from where to Where?" in The Story of Analytic
16. Philosophy, Plot and Heroes, edited by Anat Biletzki and Anat Mater, London: Routledge.
17. Heidegger Martin (1998). “Letter on Humanism.” In Pathmarks, edited by William McNeill, Cambridge: Cambridge University Press.
18. Pears David (1971). Ludwig Wittgenstein, Glasgow: William Collins Sons & Co Ltd.
19. Quine Willard Van Orman (1987). Meaning, in W.V. Quine, Quiddities: An Intermitently Philosophical Dictionary, Cambridge, England: Harvard University press.
20. Rorty Richard (1982). Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
21. Wilson Richard Ashby (2004). The Trouble with Truth: Anthropology's Epistemological Hypochondria, Anthropology Today 20 (5), London: Wiley-Blackwell.
22. Wittgenstein Ludwig (1961). Tractatus logico-philosophicus, Translated by D.F. Pears and B.F. Mc. Guinness. London and New York: Routledge classics.

پانوشتها: